La biblioteca di tutte le storie

Dove stiamo mettendo i piedi?
Spesso dimentichiamo che la Bibbia è un libro: quanti lo hanno letto consequenzialmente, come si fa con un romanzo? Pochi. Eppure ci sarà una ragione se i suoi libri ci sono offerti in un certo ordine, piuttosto che in un altro…
Per di più, la Bibbia è un libro quanto meno presuntuoso, e lo è fin dal titolo. Tradotto innocuamente significa «biblioteca», ma la sua esplicita intenzionalità è di essere «la biblioteca», la raccolta di tutte le storie. È stato William Blake a definirla the graet code of Imagination. Una definizione densa di significati:
a) è il «grande codice», ossia ciò che fornisce gli elementi base di un qualunque linguaggio, come un alfabeto, o una grammatica;
b) è il codice «dell’Immaginazione»: non il codice di questa o quella civiltà, o dei suoi scrittori (Dante, Milton, Melville, Blake, Eliot, Mann; le parodie di Boccaccio, Rabelais, Voltaire, Gore Vidal). Vuole essere la codificazione dell’Immaginazione stessa, del bisogno umano di esprimersi!
Eppure gli studi esegetici hanno rilevato come non vi siano vere “storie nuove” nel Vecchio Testamento: i miti della creazione, del giardino paradisiaco, della perdita dell’immortalità, del diluvio, sono comuni a civiltà mesopotamiche precedenti, testimoniate anche in opere letterarie come l’Enuma Elish o Gilgamesh. Ancora di più: il Nuovo Testamento non dice contenuti completamente nuovi rispetto al Vecchio, ma riprende, rilegge, espande ciò che era in nuce, riorganizza, e conferisce in questo modo una nuova pienezza di senso.
In effetti, questa è la stessa operazione che la Bibbia opera con i miti pagani precedenti: non innova ma – appunto – riprende per ordinare, dare maggior o minor rilievo, fino a codificare l’Immaginario e la riflessione sull’esperienza. L’Inizio di tutto, l’innocenza originaria, la caduta (Genesi), la schiavitù e la liberazione (Esodo), l’esperienza dell’amore, dell’erotismo e del tradimento (Cantico dei Cantici; David e Betsabea), dell’amicizia (David e Giona), della comunità familiare e sociale (Giacobbe, Giuseppe), del potere (Saul; i Re), la ricerca della saggezza (i Sapienziali) e della preghiera (Salmi), i duri appelli della vita (Profeti), il male, la corruzione, la malattia, il non senso, la morte (Qohelet, Giobbe), il perdono (Vangeli), la fine di tutte le cose, o forse il loro vero Inizio (Apocalisse): possiamo dire che la Bibbia vuole codificare al suo interno ogni esperienza umana. Attraverso le molteplici storie di generazioni e generazioni, la Bibbia costruisce e ricostruisce la Storia stessa. Nel campo filosofico è universalmente riconosciuto che il nostro concetto occidentale di storia (non ciclica, ma lineare: una sequenza orientata di accadimenti unici e irripetibili) ci viene dall’incontro del pensiero ebraico con quello greco.
Quest’incontro è materialmente testimoniato dalla struttura letteraria della Bibbia, e dalle modalità della sua formazione, che ne fanno un unicum anche tra i testi – sacri e non – del mondo:
a) amplissima epoca di redazione: dall’800 a.C. al 100 d.C. (orientativamente).
b) area geografica diversificata: il bacino mediorientale, dalla Mesopotamia all’Egitto alla Grecia.
c) ricchezza di stili: dal mito all’epopea nazionale, dagli annali storici alla poesia erotica, dalle raccolte di proverbi alla poesia salmica e profetica, fino alle raccolte epistolari e al genere apocalittico. Nemmeno le più avanzate commistioni postmoderne potevano giungere a tanto.
d) varietà di autori, etnie, preparazione culturale e religiosa: da Amos, un pecoraio, a dotti come Daniele, Ben Sirach, Paolo di Tarso. Agli scrittori vanno aggiunti gli anonimi compilatori, levigatori, unificatori: il risultato finale è che le voci delle individualità storiche, pur presenti e irriducibili, passano in secondo piano. È come se fossero storie incise nei sassi da sempre, narrate da una medesima, eterna voce.
Nessun altro libro contiene un materiale tanto diversificato, eppure tanto unito e strutturato, soggetto a continue autoriletture e autointerpretazioni: una complessità unica (anche per il Mahabarata sembra più probabile un solo autore, o comunque pochi compilatori dell’ampio materiale orale). La pretesa del libro-Bibbia è talmente arrogante da suscitare reazioni di provocatoria noncuranza, come per esempio questa vigorosa scrollata di spalle:

– EMILY DICKINSON, «The Bible is an antique Volume» n.1545

La Bibbia è un volume antico –
scritto da uomini scomparsi
su suggerimento di santi spettri –
i soggetti – Betlemme –
Eden – la casa antica –
Satana – il brigadiere –
Giuda – il grande malfattore –
Davide – il trovatore –
il peccato – un precipizio notevole
che altri devono evitare –
i ragazzi che “credono” sono molto solitari –
gli altri sono “perduti” –
Avesse il racconto un narratore melodioso
verrebbero tutti i ragazzi –
il sermone di Orfeo catturava –
anziché condannare –

La Bibbia? Niente di che: solo un volume antico scritta da genti antiche. Per di più è un libro di condanne, duro nel linguaggio, privo della poesia di Orfeo… Orfeo: simbolo di una poesia che affascina fino a imprigionare («captivated» nell’originale, cf. ) ma fallisce nella sua pretesa di salvare (memento Euridice). Condanna o no, certo è che lo stile della Bibbia non è quello di Orfeo: non è abbellito, né da spazio all’«arbitro espressivo di chi scrive», secondo un’espressione di Mario Pomilio.
È uno stile ora sintetico ora litanico, quello biblico, rotto e con liste di nomi, pieno di affermazioni categoriche, non sfumate, paradossi, sospensioni, scarti emotivi al limite dell’umano, palesi contraddizioni, incompletezze, storie presentate in più versioni (perché abbiamo due storie della creazione? due versioni del decalogo? tre della conversione di san Paolo? quattro vangeli e non uno?). È uno stile da terremoto, sempre destabilizzante, in cui sentiamo agitarsi la forza sotterranea che smuove zolle continentali. Pensavamo di sapere qual è il sotto e quale il sopra, d’improvviso non lo sappiamo più: inevitabile assumere questo libro a piccole dosi. Perché, se una parte del fascino della Bibbia viene dalle sue storie e dai suoi personaggi, inesauribile è il fascino di come ci vengono raccontate.

Che cosa si è mosso dentro di me?
Con i testi che andremo a leggere vorrei dare qualche assaggio non di ciò che è stata la Bibbia per la letteratura, ma mostrare alcune differenti modalità di confronto tra autore moderno e testo biblico: un confronto esigente, in cui non si hanno certezze di vittoria. Non tutte le riletture sono uguali, infatti. Nei vangeli dell’infanzia, Elisabetta dice a Maria: «quando la tua voce è giunta al mio orecchio, qualcosa si è mosso dentro di me». È un criterio valido anche per noi lettori: quando sentiamo qualcosa muoversi dentro di noi, forse c’è un eco da inseguire, con proustiana tenacia…
Accostiamoci a un primo esempio:

– WILLIAM CARLOS WILLIAMS, «Il dono», in Immagini da Bruegel:

Quando gli antichi magi portarono doni
guidati da una stella
all’umile luogo

dov’era nato il dio dell’amore,
i diavoli,
come mostra un’antica stampa,
si ritirarono in confusione.

Che cosa poteva capire un bambino
di ornamenti d’oro,
d’incenso e mirra,
vesti sacerdotali
e devote genuflessioni?

Ma l’immaginazione
conosce tutti i racconti
prima che siano detti
e conosce la verità di questo
di là da ogni manchevolezza

I ricchi doni
così inadatti a un bambino
anche se offerti devotamente,
stavano per tutto quello che amore può recare.

Gli uomini erano vecchi
che cosa potevano sapere
dei bisogni d’una madre
o dell’appetito
d’un bambino?

Ma mentre s’inginocchiavano
il bambino veniva nutrito.
Essi lo videro
e
innalzarono lodi!

Un miracolo
era avvenuto,
oro difficile da amare
il latte d’una madre!
davanti
ai loro occhi stupiti.

L’asinello ragliava
il bue muggiva.
Era loro natura.

Ogni uomo per natura innalza lodi.
È tutto quello
che può fare.

Perfino i diavoli
con il loro fuggire innalzano lodi.
Che cosa è la morte
accanto a questo?

Nulla. I magi vennero
con doni
e si prostrarono
ad adorare
questa perfezione.

Come ci sembra? si è mosso qualcosa in noi? È un testo molto bello nella sua linearità. Guardiamo la forza di un verso come: «Ma l’immaginazione / conosce tutti i racconti / prima che siano detti / e conosce la verità di questo / di là da ogni manchevolezza». Un’affermazione molto a proposito, parlando della Bibbia come «grande codice dell’Immaginazione».
Ma come si avvicina Williams al testo biblico? La sua non è solo una rilettura, ma anche una reinterpretazione. Il parallelo tra i doni simbolici offerti dai magi e il dono offerto dalla natura (latte) è funzionale per un manifesto di poetica personale: come l’asino per natura raglia, e il bue per natura muggisce, così «Ogni uomo per natura innalza lodi». E la poesia deve quindi lodare ciò che è, le cose, non le idee: perché la lode del creato è cosa talmente alta da sconfiggere la morte.
Non ci sono dubbi che questa sia poesia, e alta poesia, ma pone un primo problema sulla rilettura del testo biblico. Spesso personaggi, storie e situazioni della Bibbia sono utilizzati, come qui, per spiegare altro. Soprattutto quando il testo è molto duro, al limite del disumano, lo si liquida con una spiegazione: le vicende e la loro forma vengono messe tra parentesi attraverso una rassicurante soluzione, spesso con interpretazioni mitico-antropologiche (Frazer, Graves, Bultmann, Drewermann). Recuperiamo il controllo sul testo attraverso il potere della risposta.
La maggior parte delle omelie, delle opere filosofiche, teologiche, religiose o artistiche si arena qui. Con Williams ci è andata bene, è un ottimo testo, ma spessissimo questo genere di riletture ci lascia insoddisfatti. Apocrifi che monologano, invece di dialogare con l’originale: quanto sentimentalismo, agiografismo, moralismo del tutto estranei alla Bibbia. Non prendono sul serio la forza insita nella forma dell’originale: come se uno sconosciuto artista moderno volesse raddrizzare la Torre di Pisa, o attaccasse alla Venere di Milo due braccia di dash. “Imperfezioni” provvidenziali, equilibri dinamici che nessuna forma chiusa ci sembra poter pareggiare.
Veniamo a un secondo testo. Abbiamo riflettuto un anno sul tema di credere nelle storie, quindi mi sembra giusto presentare la storia del credente per eccellenza, Abramo. Kierkegaard, che non si definiva filosofo ma «scrittore religioso», apre Timore e tremore parlando di un uomo che leggeva e rileggeva la storia di Abramo, capendola sempre meno, ma venendone affascinato sempre più. La sua immaginazione saliva sul monte Moriah con Abramo per assistere a quella storia incredibile… (cfr SØREN KIERKEGAARD, «Atmosfera», in Timore e tremore).

Qual è la strategia narrativa di questo testo? Spesso i rabbini, per commentare un testo biblico, usano il midrash: non lo riducono a una interpretazione, ma ri-narrano il testo mutando alcuni particolari. Il senso viene generato nello spazio di differenza tra le due versioni: le due narrazioni si fecondano a vicenda.
Kierkegaard fa un’operazione leggermente diversa: mette in atto un assedio fallito. Non cerca di spiegare la storia, ma pone loro accanto delle versioni “più immaginabili”: sarebbe potuto succedere che… poteva capitare questo… e invece la storia di Abramo è andata proprio come ce la racconta la Bibbia: nonostante tutto, Isacco accoglie la volontà inscrutabile del padre, non viene ucciso, conserva la fede; Abramo non dispera, non uccide il figlio, e conserva la gioia. In questo sta la meravigliosa verità della storia, non riducibile alle sue interpretazioni. Kierkegaard non da risposte; pone una sola domanda, alla fine: «Nessuno è stato mai grande come Abramo. Chi potrà dunque comprenderlo?».
In altre parole, Kierkegaard prende sul serio il testo con tutto ciò che in esso ci urta: non appiana i vuoti, ma li conserva e li contempla; non li riempie con la sua interpretazione, ma ce li sottolinea e ripropone. Sono proprie le difficoltà del testo a rendere intensa la parola, e a «stimolare indefinitivamente la nostra immaginazione» (M. Pomilio). L’indefinito, nel testo, è fondamentale per il lettore: è lo spazio bianco per l’esecuzione personale, lo spazio che ci co-involge nella ricreazione della storia, facendo del lettore non uno spettatore, ma un attore.
Veniamo a un ultimo testo, il finale di un racconto della O’Connor. La storia: la signora Turpin accompagna il marito dal dottore, e guardando i presenti nella sala d’aspetto bolla ognuno con i propri pregiudizi di benpensante. Nel momento in cui formula il pensiero «Grazie, Gesù, per aver fatto le cose come stanno!» viene colpita in testa da un libro scagliatole da una ragazza che, presa dalle convulsioni, le sibilerà velenosamente: «Torna all’inferno da dove sei venuta, brutta scrofa brufolosa». Ora la signora Turpin, lavando i maiali nel recinto, si interroga con crescente rabbia sul perché sia successo questo (cfr FLANNERY O’CONNOR, «Rivelazione»).

Si tratta, naturalmente, di un capolavoro. Qui assistiamo a un genere diverso di riscrittura: vediamo immagini, parole, ma non il riferimento a un testo biblico preciso… in apparenza. Invece c’è tutto, in bella vista, fin dal titolo: «Revelation», infatti, è la traduzione del greco apocalùpsis; e la visione finale, infatti, è proprio una visione apocalittica, poiché la visione apocalittica non può che essere visione della fine. La O’Connor non subisce il fascino delle metafore estreme di questo libro – così spesso riprese nei contesti più disparati – anzi, le limita in uno «splendore allucinato» per recuperare altre qualità del testo biblico.
Vediamo un po’ questo racconto. La signora Turpin, nella sua requisitoria contro Dio, svolge alcuni passaggi ponendo una lunga serie di domande:
a) «Perché mi hai mandato un messaggio simile? Com’è che sono redenta, ma nello stesso tempo vengo dall’inferno?»
b) «Perché io?»
c) «Ma chi ti credi di essere?»
C’è un messaggio, un io e un tu: è avvenuta una comunicazione. Ma il messaggio ha messo in discussione l’identità del ricevente – la signora Turpin – e questo la fa interrogare anche sull’identità del mittente. La visione finale giunge come una risposta: è la rivelazione di chi è il mittente (Colui che salva tutti; e stop) e di chi è il ricevente (una presuntuosa salvata nonostante le proprie “virtù”). Ecco cos’è l’Apocalisse: non un baraccone di cataclismi, cavalieri spettrali, angeli e draghi, ma la rivelazione completa di chi è Dio e di chi è l’uomo. L’ultimo libro rivela tutto ciò che è stato scritto prima. La rilettura della O’Connor è una rivivificazione dell’intenzionalità biblica originaria: è meno biblica di Williams o Kierkegaard nella forma, ma lo è di più nella sostanza.

3. «Ogni parola è possibile a Dio».
Concludendo, davanti alla molteplicità della Bibbia, riesce quanto mai vero quello che l’angelo dice a Maria, nel momento in cui la Parola si fa carne in lei (Lc 1,37): non un semplice “Nulla è impossibile a Dio”, ma «pàn rèma», ogni parola. «Ogni parola è possibile a Dio», dice Gabriele: il personaggio Dio può pronunciare/realizzare ogni storia.
La Bibbia infatti è un gigantesco laboratorio sulle possibilità della parola umana: ci narra la storia del dialogo tra il personaggio Dio (colui che crea con la sua parola, colui che realizza ciò che dice: per lui parola e realtà coincidono) e il personaggio umanità (gli infedeli che promettono e non fanno, desiderano ma non realizzano: per loro parole e fatti sono distinti).
Se è vero che la vitalità di un serbatoio di storie sta nell’autenticità delle domande che pone, la Bibbia durerà a lungo. Ogni autore conosce più o meno bene i suoi personaggi, per quanto complessi: Sofocle conosce Edipo, Shakespeare conosce Amleto, Racine conosce Fedra, Goethe conosce Faust. Meno sicurezza ci da la Bibbia e i suoi due personaggi. Tuttavia, nel momento in cui accetteremo di perderci nel testo biblico, e di non sapere più qual è il sopra e quale il sotto, due domande ci scuoteranno come un riverbero sotterraneo: Chi sei Tu? chi sono io?